Egzotyczna Brazylia w polskiej literaturze podróżniczej – w pogoni za wyobrażoną rzeczywistością

Marcin Florian Gawrycki *

O patrzeniu i widzeniu – rzecz o reprezentacji

Timothy Mitchell w książce „Egipt na wystawie świata” przypomina słowa francuskiego poety i eseisty okresu romantycznego Gerarda de Nervala, który opisując Kair Théophile Gautierowi stwierdził: „Nie myśl już o tym! Ten Kair leży pod warstwą popiołu i brudu, (…) pokryty pyłem i niemy”. I dalej: „Naprawdę chciałem stworzyć scenę godną Ciebie, ale (…) tak bardzo orientalne kafejki można znaleźć tylko w Paryżu” (Mitchell 2001: 54–55). Rozczarowanie Nervala wynikało z niemożności znalezienia takiego Kairu, który odpowiadałby jego wyobrażeniom. Chciał stworzyć portret miasta, który, jak to się często zdarza, miał służyć bardzo określonym celom. Dostarczał on bowiem Gautierowi opisów, które nadawałyby się do odtworzenia postaci, dekoracji i pantomimy w paryskiej Operze. W końcu Nerval zupełnie zwątpił w możliwość znalezienia „prawdziwego Egiptu”; Kairu, który nadawałby się do przedstawienia mieszkańcom francuskiej metropolii. W oczach Europejczyka stolica Egiptu nie dorastała do obrazu, który powstał przed wyprawą Nervala do tej części świata. Okazuje się, że Paryż był bardziej „kairski” niż sam Kair.

Kwestia reprezentacji świata przez Zachód jest jednym z głównych problemów w jego kontaktach z krajami nie-zachodnimi. Zostało to gruntownie przedstawione w „Orientalizmie” Edwarda Saida. Analizując europejskie teksty na temat Orientu Said zwracał uwagę przede wszystkim na styl i figury stylistyczne, tło, chwyty narracyjne, okoliczności historyczne i społeczne. W dyskursie kolonialnym nie tyle prawda, co właśnie reprezentacja jest najważniejsza. Kiedy uczony czy podróżnik jechał do kraju, w którego badaniach się specjalizował, zawsze posiadał już niewzruszone, abstrakcyjne maksymy na temat studiowanej przez siebie „cywilizacji”. Orientaliści – uważa Said – bardzo rzadko interesowali się czymkolwiek poza potwierdzaniem słuszności swych przestarzałych „prawd” poprzez próby zastosowania ich, bez większych sukcesów, do nic nie rozumiejących, a zatem zdegenerowanych krajowców (Said 2005: 94).

Krótko mówiąc, orientalizm to zachodni sposób dominowania, restrukturyzowania i posiadania władzy nad Orientem. Schemat myślowy wynikający z orientalizmu uniemożliwia wyzwolenie się z tego ciasnego gorsetu, negując możliwość swobodnych rozważań lub działań wobec Wschodu, lub szerzej – wobec świata nie-europejskiego (Said 2005: 31–32).

Kontynuując swoje rozważania na temat reprezentacji w późniejszych pracach, Said stwierdza, że wartość, skuteczność, siła oraz wiarygodność pisemnej wypowiedzi na temat Orientu w bardzo niewielkim stopniu zależy więc od tego, jaki Orient jest naprawdę. Wprost przeciwnie: wypowiedź pisemna jest dla czytelnika prawdziwa dlatego właśnie, że wyeliminowała, zastąpiła, uczyniła zbędną rzeczywistość Orientu. Tak więc cały orientalizm odcina się w gruncie rzeczy od realnego Wschodu: sens orientalizmu zależy w znacznej mierze od Zachodu i opiera się na zachodnich technikach przedstawiania, które czynią Orient jasnym i zrozumiałym w ramach orientalistycznego dyskursu (Said 2005: 55–58).

Mitchell używa metafory „świata-jako-wystawy”, odnosząc ją do XIX wieku, w której świat rozumiany jest i ujmowany tak, jakby był wystawą. Ów świat ma trzy cechy charakterystyczne, o których warto wspomnieć. Po pierwsze, bardzo znamienne dla tego świata jest przekonanie o nie budzącej zastrzeżeń własnej pewności, czyli prawdzie; przeświadczenie, że wszystko jest niezawodnie zorganizowane, uporządkowane, wyliczone i niedwuznacznie sformułowane, co w ostatecznym rozrachunku sprowadza się do tego, że z politycznego punktu widzenia wydaje się on bezdyskusyjny. Po drugie, istniejąca polityczna bezsporność tego świata, która jest z natury paradoksem; niezawodność, o której była mowa, zasadza się bowiem na wyraźnie określonym związku pomiędzy reprezentacją a „rzeczywistością”; tymczasem okazuje się, że rzeczywisty świat – świat-poza-wystawą – niezależnie od wszystkiego, co zdaje się obiecywać wystawa, składa się wyłącznie z kolejnych reprezentacji rzeczywistości. Po trzecie – to, co Mitchell nazywa kolonialną naturą tego świata – wiek wystaw musiał być wiekiem kolonializmu, erą światowej gospodarki i władzy globalnej, epoką, w której żyjemy, ponieważ to, co miało stać się eksponatem, było rzeczywistością – światem samym w sobie (Mitchell 2001: 29–30).

Europejska skłonność do uniwersalizacji własnych wartości i postaw sprawiła, że tworzono własne wyobrażenia nie-Zachodu, które „wiek wystaw” jeszcze utrwalał. Wyjeżdżając ze swojego kontynentu Europejczycy udawali się na poszukiwanie rzeczywistości, której reprezentację zbudowali sobie wcześniej dzięki książkom, obrazom czy muzeom. Mieli zobaczyć oryginał kopii, którą już znali i tak zawsze określali swój cel podróży. Poza „światem-jako-wystawą” ta wyobrażona rzeczywistość paradoksalnie trwała dalej. Realnego świata nie było, były jedynie kolejne modele i reprezentacje rzeczywistości. Wszystko wydawało się zorganizowane tak, jakby widz miał przed oczyma model rzeczywistości lub obraz (Mitchell 2001: 28–29, 52–53).

Warto pamiętać, że przemysł turystyczny jest cudownym dzieckiem orientalizmu. Tworzenie reprezentacji jest naturalnym procesem nadawania europejskich znaczeń miejscom odwiedzanym przez zachodnich turystów. Polscy podróżnicy z uporem podają, że Machu Picchu odkrył Hiram Bingham, choć przecież wiadomo, że zaprowadził go tam Indianin Melchor Arteaga, zamieszkujący okolice ruin, dla którego – podobnie jak dla dwóch innych indiańskich rodzin, które zamieniły je wówczas w swoje hacjendy – owe „zaginione” miasto w rzeczywistości wcale takim nie było (por. Warszewski 2000: 76; Azembski 1966: 54; Halik 2006: 115). Oczywiście jest to szerszy problem dotyczący pytania: kim jest odkrywca? Czy byli nimi Kolumb, Cortes, Pizarro, Humboldt, Bingham? Brak na nie odpowiedzi nie zmienia jednak faktu, że współcześni polscy podróżnicy pragnąć być takimi Binghamami. Dobrym przykładem jest tutaj choćby Wojciech Cejrowski, który przebył – chwali się, że jako pierwszy – przesmyk Darién. Kiedy o tym pisze, jednocześnie dodaje:

Oczywiście grupy miejscowych Indian od tysięcy lat przemierzają Darién w tę i z powrotem praktycznie codziennie, ale oni nie są ani podróżnikami, ani odkrywcami, więc się nie liczą (Cejrowski 2006: 225).

Przejdźmy jednak do sedna sprawy. Jak pisze Krzysztof Podemski, nasze „oko” jest okiem zdeterminowanym społecznie i kulturowo. Patrzymy na atrakcje, także egzotyczne, obce, przez pryzmat naszej cywilizacji, rasy, narodu, klasy społecznej (Podemski 2004: 70). Z kolei Ryszard Kapuściński stwierdza, że trzeba dojrzeć do podróżowania – podróż to coś więcej niż przemieszczanie się z miejsca na miejsce, niż turystyka (…). Podróż to owocne przeżywanie świata, zgłębianie jego tajemnic i prawd, szukanie odpowiedzi na pytania, które on stawia. Tak pojmowane podróżowanie jest refleksją, jest filozofowaniem” (Kapuściński 1990: 165).

Tak więc polski podróżnik, czy tego chce czy nie, jedzie do Ameryki Łacińskiej z pewnym bagażem doświadczeń i własną „biblioteką”, reprezentując określoną postawę zanim pierwszy raz postawi tam nogę. Bez względu na to czy przygotuje się merytorycznie do tej podróży (czytając, rozmawiając, oglądając) czy też nie zrobi nic, kontynent nie będzie dla niego tabula rasa. Jedzie z jego określonym wyobrażeniem czy też silnie ugruntowanej reprezentacji, która zakłóca jego percepcję. Podróżnicy jadą, żeby znaleźć odpowiedź na stawiane przez siebie pytania. Podróż jest postrzegana jako obiektywny sposób na zamienienie pytajnika w kropkę, zdania pytającego w oznajmujące (Witek 2009: 80). Jak trafnie zauważa Piotr Pawliszek, „narracja podróżnicza nie stanowi odzwierciedlenia rzeczywistości, ani nawet odbicia jej percepcji, lecz jest reprezentacją doświadczanej przez podróżników rzeczywistości podróży z określonej [subiektywnej] perspektywy” (Pawliszek 2009: 110). To co nie pasuje do przyjętego schematu myślowego jest po prostu odrzucane.

Wyobraźmy sobie, że podróżnik jadąc do Ameryki będzie przepojony przeświadczeniem, że Latynosi są leniwymi przedstawicielami kultury mañana, że jest tam niebezpiecznie, kobiety są egzotycznie piękne, ale generalnie jest ubogo… Czy znajdzie potwierdzenie takiego obrazu Ameryki Łacińskiej w czasie swojej podróży? Tak, znajdzie, gdyż chce go odnaleźć. Podobnie jak znalazłby go w Polsce, Niemczech czy Francji – gdyby tylko chciał tam poszukać. Podróżnik, który szuka potwierdzenia wcześniej wyrobionej opinii – jest skazany na sukces. Nie zaakceptuje „nieautentycznych” cygar, kawy, Indian czy obrzędów. Wszystko musi być takie jak z przewodnika lub z innych dostępnych źródeł. Zachodzi więc proces esencjalizacji, czyli przypisywania pewnych cech Latynosom, które podróż tylko utwierdza, a autor literatury podróżniczej powiela go w swojej publikacji. Zwróćmy uwagę choćby na te słowa wybitnego polskiego poety i dramatopisarza Antoniego Słonimskiego, które zresztą swego czasu wzbudziły duże oburzenie wśród Polonii w Brazylii:

Opisałem już, jak wyglądał pierwszy kawałek Ameryki, który mi się pod okręt nawinął. Daje to mylne pojęcie o całości. Kinematograf nie oszukał mnie. Na podstawie paru filmów południowoamerykańskich wytworzyłem sobie dość wierne pojęcie o tych szerokich asfaltowych avenidach, przybranych strzelistymi palmami, o tym tłoku samochodów, tłumie czarnych ludzi, ubranych biało, i białych ludzi, ubranych czarno (Słonimski 1925: 35).

Słonimski jadąc w 1924 roku do Brazylii miał już wyrobiony pogląd. Poczytał i pooglądał. Wiedział, nawet nie ruszając się z miejsca. Podróż, którą odbył potwierdziła tylko jego wiedzę i przeczucia. Brazylia niczym go nie zaskoczyła. Tego typu „podróżowanie” – uważa Dorota Kozicka – służy więc nie tyle poznaniu rzeczywistości, ile podtrzymaniu reprezentacji rzeczywistości (Kozicka 2006: 285). Stąd trudno się dziwić, że „Gazeta Polska w Brazylii” (13 stycznia 1926 roku) zarzuciła Słonimskiemu, iż jego sądy „są w wysokim stopniu lekceważące Brazylię i jej obywateli, zupełnie niepotrzebnie godząc z umysłu w ich dumę narodową. Są to wprost kpiny i lekceważenie kraju, w którym setki tysięcy Polaków znalazły przystań spokojną w czasach niewoli, a dzisiaj niemało ich jeszcze przybywa gnanych ciężkimi ekonomicznymi warunkami w Polsce. Dla p. Słonimskiego Brazylia to ziemia Murzynów, mieszańców, węży jadowitych i lasów dziewiczych, zupełnie taka, jaką ją wyobrażają, lub, co prawdziwsze, wyobrażali przed laty, chłopcy z wstępnej klasy szkoły średniej” (za: Kula 1982: 256).

Nawet dobry autor, który nie pragnie być kimś wyjątkowym, który uważnie słucha i patrzy, starając się zobiektywizować swoje sądy, poddaje się nieraz totalizującym narracjom. „Patrzeć” bowiem nie zawsze znaczy „widzieć”, zaś „widzieć” – jak pisze Ryszard Kapuściński – nie znaczy „rozumieć” (Kapuściński 2003:108). Nasz wybitny podróżnik nakłaniał swoich studentów do codziennego zapisywania faktów i podróżnych wrażeń, ponieważ ten zwyczaj zmusza „do koncentracji i aktywnego patrzenia” oraz sprawia, że podróżowanie nie jest tylko „mechanicznym przemieszczaniem się, zaliczaniem kilometrów, miast, krajów”, lecz staje się „formą zbliżenia i zrozumienia świata, innych ludzi, innych kultur” (Kapuściński 2002: 9). Jednakże, jak wskazuje Justyna Tabaszewska, całkowita likwidacja wpływu stereotypów jest niemożliwa nawet wtedy, kiedy celem narratora jest rewidowanie wcześniejszych wyobrażeń (Tabaszewska 2006: 298). Jego obraz nigdy nie jest kompletny, a do tego dochodzi nieprzekładalność świata nie-zachodniego na język europejski. Nawet jeśli jakiś Indianin z Amazonii znalazłby czas i podjąłby się zadania opisania życia fizycznego i duchowego swoich współplemieńców – musielibyśmy jeszcze to dzieło przetłumaczyć. A więc – zinterpretować, a więc nadać temu pewien nowy sens. Można więc jedynie starać się zrozumieć, wiedząc z góry, że owe starania są skazane na niepowodzenie. Jednakże pisząc o tym sumienny i uczciwy, godny polecenia, autor książki nie będzie udawał, że odkrył prawdę, a jedynie, że uchwycił pewien wycinek rzeczywistości, którą opisał ze swojego subiektywnego punktu widzenia.

Ryszard Kapuściński na przykład posługiwał się „pisarstwem fragmentarycznym” jako formą literacką prezentowaną w swoich pracach, czyli utrzymywaniem czytelnika w przekonaniu, że nie ma do czynienia z pełnym obrazem opisywanej rzeczywistości, ale z jej „fragmentem”. Zbigniew Bauer, analizując twórczość Kapuścińskiego, stwierdza, że „skupieni na szczególe, na drobiazgu, nagle dostrzegamy w nim prawidła rządzące wszystkim – światem, polityką, ludźmi i naszą własną wrażliwością. Zarazem fragment ten – w sensie strukturalnym – wydaje się nam wykreowany: jest doskonale zamknięty, posiada swoją wewnętrzną dramaturgię, jest więc w naszym przekonaniu fenomenalny, jednorazowy, wyjątkowy” (Bauer 2001: 179).

Czy więc lepiej dobrze przygotować się do podróży czy nie robić tego wcale? Przeczytać, co jest do przeczytania na temat kraju, do którego się udajemy? Czy może nie czytać nic i przez praktykę dojść do wiedzy teoretycznej? – to są pytania, które stawiają sobie podróżnicy, badacze czy zwykli turyści. Większość podróżników deklaruje, że jadąc do Ameryki Łacińskiej są oczytani i gotowi. Ale czy wówczas nie jest tak – jak pisze Halina Witek – że zabezpieczają się oni buforami, w postaci „wiem”, „czytałem” czy „słyszałem”, które odwołują czytelników do tej samej „biblioteki”, z której korzystał podróżnik, i co jest źródłem kształtowania się stereotypowych wyobrażeń? Czy więc nie lepiej odwrócić kolejność i teorię poprzedzić praktyką? (Witek 2009: 164). Choć odpowiedź na te pytania nie jest prosta, należy zgodzić się z Ryszardem Kapuścińskim, że cały humanizm naszego pisania leży właśnie w wysiłku przekazywania prawdziwego obrazu świata, a nie kolekcji stereotypów (Kapuściński 2003: 63).

Polscy podróżnicy w Brazylii

Do Brazylii polscy podróżnicy jeździli bardzo często. Nic dziwnego, skoro jest to nie tylko największy kraj Ameryce Łacińskiej (a co za tym idzie, łatwiej było znaleźć owe „niesamowitości”, których domagał się polski czytelnik), ale był on (i oczywiście jest nadal) największym skupiskiem Polonii w tej części świata.

Polscy podróżnicy z przełomu XIX i XX wieku jeździli zresztą głównie, żeby zbadać i opisać polskie wychodźstwo do Brazylii. Taką podróż w 1891 roku odbył Józef Siemiradzki, który pojechał do Brazylii, w celu zorientowania się w położeniu emigrantów polskich żyjących na tych obszarach. Owocem tej podróży była książka „Szlakiem wychodźców. Wspomnienia z podróży po Brazylii” (1900). Jak pisze Maria Paradowska, Siemiradzki był wnikliwym obserwatorem, staranie zapisującym swoje spostrzeżenia. Opisywał wszystko: krajobraz, mieszkańców odwiedzanych ziem, ich wygląd, cechy charakterologiczne, odzież, domostwa, zwyczaje i wiele innych elementów związanych z ich trybem życia. Słuszna jest więc ocena Paradowskiej, że „Siemiradzki był bowiem obserwatorem zarówno wykształconym, inteligentnym, jak i bystrym, spostrzegawczym, choć niekiedy – rzadziej wszakże niż inni eksploratorzy – nie umiejącym ustrzec się od spojrzenia zabarwionego europocentryzmem” (Paradowska 1989: 42).

Zarówno chęć przyjrzenia się losom polskich emigrantów, jak i w poszukiwaniu literackich inspiracji (a z całą pewnością także zwykła ludzka ciekawość) skłoniła do podróży do Brazylii Jerzego Ostrowskiego. Pokłosiem brazylijskich inspiracji powieściopisarza Jerzego Ostrowskiego były dwie książki – „Cathanara” (1930) i „Kobuz” (1931). Równie inspirującą, choć ukierunkowaną na inne doznania, podróż odbył w latach 1934–1935 Zbigniew Uniłowski. O Antonim Słonimskim już wspominałem, choć akurat on specjalnie niczym wielkim w kontekście swojej brazylijskiej podróży z 1924 roku się nie zapisał.

Do Brazylii często i chętnie wracał jeden z najbardziej znanych polskich podróżników – Arkady Fiedler. Odziedziczył on po ojcu zakład fotochemiczny, co pozwoliło zrealizować jego pierwszą pasję – pisarstwo. W 1926 roku wydał własnym sumptem, we własnym zakładzie, książeczkę „Przez wiry i porohy Dniestru”. Ale Poznaniak marzył o dalekich podróżach. Gdy uzbierał odpowiednie fundusze, w 1928 roku wyruszył w pierwszą podróż do Ameryki Południowej – do Brazylii właśnie. Miała ona charakter naukowy – Fiedler zbierał okazy fauny z obszaru brazylijskiej Parany. Tak pisał o pierwszych swoich doświadczeniach podróżniczych i literackich:

Wyjechałem do Parany wyłącznie jako przyrodnik, bez zamiaru utrwalenia na piśmie wrażeń, ale po powrocie do Polski pełen gorących jeszcze wspomnień i już nowej tęsknoty, zacząłem pisać o niektórych w puszczy przeżyciach. (…)

Toć przy Długiej posiadałem wciąż nieczynną drukarenkę, więc zaangażowawszy składacza-drukarza w jednej osobie, wydrukowałem owe książki, nieduże, ale starannie wydane i pięknie ilustrowane, podobnie jak to zrobiłem przy „Wirach i porohach Dniestru”. Niestety, kiepsko się rozchodziły, doskonała otaczała je obojętność czytelników, buble nieznanego autora leżały melancholijnie w księgarniach poznańskich: pies kot nie dbał o nie, były zeszłorocznym śniegiem. Mimo to napawały młodego autora dumą (…) (Fiedler 1983: 55).

Potem były kolejne latynoamerykańskie podróże: do Amazonii i wschodniego Peru (1933), do Trynidadu, Gujany i Brazylii (1942–1943), Meksyku (1948), Brazylii i Gujany (1963–1964), Brazylii (1967), Peru (1970), po Ameryce Południowej (1973) i ponownie do Peru (1978–1979). Poza tym przemierzył także Afrykę, Oceanię, Azję i Amerykę Północną. W sumie odbył trzydzieści wypraw. W swojej twórczości Fiedler wiele miejsca poświęcił Brazylii, o niej m.in. były: „Bichos, moi brazylijscy przyjaciele” (1931), „Wśród Indian Koroadów” (1932), „Ryby śpiewają w Ukajali” (1935), „Rio de Oro” (1950).

Do Brazylii lubił także jeździć Mieczysław Lepecki, adiutant marszałka Józefa Piłsudskiego i jeden z najbardziej otwartych na „inność” obserwatorów latynoamerykańskiej rzeczywistości. Po raz pierwszy do Ameryki Południowej wyjechał w 1922 roku – najpierw do polskich skupisk emigracyjnych w Brazylii. Trzy lata później wyrusza do Argentyny, Paragwaju, Boliwii i Brazylii. Po klęsce wrześniowej w 1939 roku Lepecki przedostał się do Francji, a dalej przez Hiszpanię i Portugalię wyjechał do Brazylii. Przez prawie dwadzieścia lat mieszkał w tym kraju, często zapuszczając się w głąb interioru. Do kraju wrócił na stałe dopiero po odwilży, w 1957 roku.

Nie sposób wymienić wszystkich, którzy byli i opisywali brazylijski kraj, z różnych zresztą przyczyn tam trafiając. Na przykład Wacława Korabiewicza, podobnie jak Lepeckiego, rzuciła tam wojenna pożoga. Z podróżniczych fascynacji byli tam Janusz Wolniewicz Michał Rusinek, Maciej Szczepański czy Mirosław Azembski. Wymienione osoby są jednakże jednymi z wielu, którzy pokonali ocean.

Na koniec tych rozważań jedna, wydaje mi się, ciekawa refleksja. Po przemianach demokratycznych w Polsce w 1989 roku, literatura podróżnicza zaczęła ponownie rozkwitać. Podróżnicy, kreujący się na wielkich odkrywców, stali się nie tylko autorami książek, ale postaciami medialnymi, celebrity, którzy opowiadają o swoich niesamowitych przygodach na latynoamerykańskich lądach. Pełnią rolę wręcz autorytetów nie tylko w zakresie sztuki podróżowania, ale – co gorsza – wiedzy na temat krajów Ameryki Łacińskiej.

Problem w tym, że Polacy nie tyle przestali jeździć do Brazylii, co przestali o niej pisać! Po przeanalizowaniu ponad 130 pozycji polskiej literatury podróżniczej z całego XX i początków XXI wieku owa konstatacja wydaje mi się intrygująca, choć nie potrafię odpowiedzieć na pytanie: „dlaczego?”. Wydaje się, ale jest to wyłącznie sfera moich domysłów, że dzieje się tak dlatego, iż Brazylia przestaje być egzotyczna. Na pewno coś dla polskiego czytelnika z tej wcześniejszej egzotyki pozostało, ale zdecydowanie mniej niż w przypadku innych krajów latynoamerykańskich. Brazylia, wschodzące mocarstwo, o którym często można przeczytać lub usłyszeć w polskich mediach jako o państwie, które aspiruje do odgrywania większej roli w stosunkach międzynarodowych, po prostu nie odpowiada na zapotrzebowanie na egzotykę, jakie zgłasza polski miłośnik podróży. Stąd też siłą rzeczy w niniejszym opracowaniu zajmę się polską literaturą podróżniczą sprzed 1989 roku i tym jak o Brazylii pisano jeszcze stosunkowo niedawno.

W poszukiwaniu egzotycznej i autentycznej Brazylii

„Kraj kontrastów” – to najczęstszy komentarz, jaki możemy przeczytać w literaturze podróżniczej, nie tylko o Brazylii, ale w sumie o wszystkich krajach latynoamerykańskich. Autorzy do takiej konkluzji dochodzą zwykle zaraz po wylądowaniu, już na płycie lotniska (lub zawinięciu statku do portu – zwłaszcza w przypadku starszych podróżników). Dzieje się tak, gdyż jadą oni do Ameryki Łacińskiej z przekonaniem, że oto będą dotykać czegoś egzotycznego, czyli obcego, o czym świadczy etymologia tego słowa (greckie eksotikos to obcy, cudzoziemski, istniejący na zewnątrz).

Egzotyczne jest przeciwieństwem „swojskiego”. Jak wskazuje Grzegorz Gajda, egzotyką będzie to, co dalekie, obce, cudze, dotyczące krajów zamorskich; prymitywem to, co początkowe, niedoskonałe, proste, naiwne. I te dookreślenia wymagają pojęć opozycyjnych. Obce w stosunku do czegoś, co jest bliskie, swojskie. Proste i niedoskonałe wobec czegoś, co jest skomplikowane, doskonałe, na dalszym etapie rozwoju. W egzotyzmie jak w erotyzmie, szuka się różnic niewysłowionych, podwyższenia lub obniżenia gorączki, innego cienia, obcego światła. Wiąże się to zwykle z zaskoczeniem, zdziwieniem, olśnieniem lub przerażeniem (Gajda 1972: 365; Banach 1980: 154–155; Zielińska 1991: 218–219).

To, co odległe, zwłaszcza kraje o odmiennym klimacie i cywilizacji, są więc niejako z definicji egzotyczne, choć egzotyczność można znaleźć także dużo bliżej. I przeciwnie, to, co dalekie nieraz może rozczarować brakiem wyobrażonej wcześniej egzotyki. Dzieje się tak dlatego, że nie istnieją kraje egzotyczne w sensie geograficznym, tak jak istnieją kraje polarne, podzwrotnikowe czy tropikalne. Egzotyczny charakter danego terytorium orzekany jest na podstawie porównania z terytorium tego, kto orzeka. Egzotyka jest pochodną relacji, przy czym każdy z członów tej relacji może być równocześnie egzotyczny dla drugiego (Stoff 1991: 9).

Dopłynięcie przez Krzysztofa Kolumba do Ameryki rozbudziło potrzebę egzotyki na niespotykaną dotąd skalę. Podróże zamieniły się w szukanie egzotyzmu, były podążaniem za potrzebą przeżycia czegoś niezwykłego, mocniejszego, cudownego. Jak pisze Andrzej Banach, Kolumb miał przeczucie wielkiej „nowości”. Raj biblijny, Eden starożytnych, taki był cel jego podróży (Banach 1980: 53, 54). Późniejsze wizje Ameryki i jej mieszkańców w literaturze europejskiej, kreślone najczęściej przez osoby, które nie miały okazji dotrzeć do Nowego Świata, były przejawem potrzeby poszukiwana i znalezienia egzotyki.

Andrzej Stoff, który bardzo dokładnie przeanalizował zagadnienie egzotyzmu w literaturze, słusznie uważa, że egzotyczność jest pochodną nietożsamości kontekstów kulturowych, która rekonstruuje tekst i tego, który warunkuje reakcje czytelnika, i to bez względu na intencjonalne uposażenie dzieła w egzotyzm. Innymi słowy, warunkiem odbioru w kategoriach egzotyczności jest brak wiedzy czytelnika o tej sferze rzeczywistości, która w utworze jest przedstawiona (Stoff 1991: 20).

Jedna książka może być więc przez różne osoby różnie odczytana. Dla czytelnika nieobytego z różnorodnością kulturową świata egzotyczne będzie nawet to, co autor wcale intencjonalnie nie pragnął przedstawić jako egzotyczne. Z kolei czytelnik dysponujący odpowiednią wiedzą poddaje weryfikacji podawane informacje, zwracając uwagę nawet na obiektywnie błahe rozbieżności literackiej kreacji i jej realnego pierwowzoru.

Druga kwestia to poszukiwanie autentyczności, którą można w tym kontekście zdefiniować jako zgodność zwizualizowanego świata z wcześniej wyrobionym wyobrażeniem. Według Deana MacCannella wszyscy turyści ucieleśniają poszukiwanie autentyczności i jest to nowoczesna odmiana uniwersalnej ludzkiej potrzeby sacrum. Turysta jest nowoczesnym pielgrzymem poszukującym autentyczności w „czasach” i „miejscach” możliwie oddalonych od własnej codzienności (MacCannell 2002: 77). Nie każdemu jednak dane jest dotknąć sacrum. Poszukiwanie autentyczności jest jak poszukiwanie Świętego Graala – liczy się przede wszystkim uczestnictwo, bo wszyscy zdają sobie sprawę, że owa wyobrażona autentyczność nie istnieje.

Poszukiwanie autentyczności jest swego rodzaju grą, w której biorą udział dwie strony. Pierwsza – „drużyna” gospodarzy, jest zainteresowana przede wszystkim odgadnięciem oczekiwań turystów oraz wyjście im naprzeciw. Polska na Zachodzie najczęściej jest przedstawiana jako kraj końskich furmanek – cudzoziemiec oczekuje, skoro już tu przyjeżdża, nie dowodów na to, że o furmankach dawno zapomniano, ale powszechność tego środka transportu. Z kolei „drużyna” gości tropi to, co nie autentyczne, albo raczej to co takie im się wydaje. Wygrywa ta drużyna, której uda się zdobyć więcej punktów, tzn. poprawnie odgadnąć zainteresowania gości czy „fałszerstwa” gospodarzy.

Malcolm Crick zwraca uwagę, że w pewnym sensie każda kultura jest „inscenizowana” i do pewnego stopnia nieautentyczna. Kultury są z definicji podlegającymi modyfikacjom i poddawanymi przeróbkom produktami człowieka (Crick 1988: 65–66). Autorzy literatury podróżniczej jednakże ignorują ten fakt, zatracając się w poszukiwaniu „autentycznej autentyczności”. Chociaż nieraz sami wpadają w pułapkę – za „autentyczną autentyczność” brane są produkty, które są „zainscenizowanymi atrakcjami” turystycznymi, jak na przykład w Brazylii wycieczki do faveli czy ekscytujące one day in Rio.

Jednym z przejawów owej egzotyzacji Brazylii jest podkreślanie na każdym kroku… lenistwa jej mieszkańców. Możemy to umownie określić mianem kultury mañana. Polscy podróżnicy, zarówno ci z początku XX wieku, jak i nam współcześni wszędzie dostrzegają jej przejawy.

Już Józef Siemiradzki opisuje swoją podróż do brazylijskim interiorze z 1891 roku posługując się portugalskimi zwrotami: tem tempo („mamy czas”) i paçiencia („cierpliwość”). Ze zdziwieniem obserwuje, że zwłoka kilku dni lub nawet tygodni na uczęszczanych trasach należy tam do zjawisk tak pospolitych, że nikt nie protestuje. Całą sytuację komentuje bardzo ironicznie, a podobne sformułowania można znaleźć we wszystkich niemal polskich książkach podróżniczych:

O caminho esta um pouco mão (droga jest trochę popsuta) mówi sobie brazylijski podróżny i czeka z filozoficznym spokojem, aż się sama naprawi, niema bowiem, ścieżki niedostępnej dla tutejszych niepozornych koników, o ile błoto wskutek długotrwałych deszczów nie stanie się tak głębokiem, iż w niem utonąć można. Paçienca! – powiada sobie Brazylianin – należy tylko zaczekać aż droga wyschnie... to takie proste, nieprawdaż? Dziwno mi tylko, dlaczego tak prostej zasady konserwacyi dróg w Europie nie zaprowadzą. Ustałyby utyskiwania na złe drogi, a z hasłem „mamy czas” i „cierpliwość” ludzie żyliby równie wygodnie, jak brazylijski Caboco, nie znający tak wybrednych wymysłów europejskich, jak meble, cały dach nad głową, dobre pożywienie, poczty, telegrafy, koleje i tym podobne dzikie fantazye wydelikaconych i przenerwowanych Europejczyków. Brazylianin swoją filozofię życiową streszcza w jednym wyrazie: paçienca. Zazwyczaj mamy Anglików za wzór flegmatycznego narodu: kto tak twierdzi, nie widział nigdy Brazylianina w całej pełni jego flegmy i cierpliwości. Widziałem nieraz karawany, obozujące tygodniami całemi przy wielkiej kałuży, w oczekiwaniu aż wyschnie. Brazylianinowi przez myśl nawet nie przejdzie, iż przez ten czas gromada bezczynnie czekających zmiłowania Bożego parobków mogłaby z łatwością dziesięć takich kałuż zasypać. Widziałem materyaly do naprawy zepsutego mostu latami gnijące na brzegu z powodu niedołęztwa władz powiatowych, a żadnej karawanie, tracącej czas nad brzegiem wezbranego potoku, nie przyszło na myśl zabrać się samym do naprawy, nieraz bardzo drobnej, boć przecie mostek sam się nie naprawi, a zanim się coś u brazylijskich władz prowincyonalnych wykołacze, lata minąć mogą, Brazylijski poganiacz zadowoli się dosadnem przekleństwem pod adresem rządu, a na zapytanie, dlaczego sobie sam drogi nie naprawi, miast czekać tygodniami całemi w polu, odpowie nieomylnie, popijając hervę mate: não e meu negocio („nie moja rzecz”) (Siemiradzki 1900, II: 42–44).

Janusz Wolniewicz tłumaczy słowo mañana jako „może” lub „nie”:

I wreszcie ukochane w całej Ameryce Południowej słówko „jutro”, czyli mañana. Po portugalsku brzmi ono amanto (amanha). Ma ono wiele znaczeń, ale najczęściej tłumaczyć je należy jako „może” lub po prostu „nie”, zwłaszcza kiedy się w kontaktach powtarza. Brazylijczycy są zbyt grzeczni, aby odmawiać wprost. Posługują się zatem nieobowiązującym „jutro” i należy o tym pamiętać, aby nie zaznać rozczarowań. „Spotkamy się jutro” czy „załatwimy jutro tę sprawę” – oznacza najczęściej ostateczną odmowę (Wolniewicz 1983: 235).

Jest to jedna z wielu definicji mañana zawartej w polskiej literaturze podróżniczej. Owa kultura lenistwa i beztroski jest łączona z rozwojem (a raczej „niedorozwojem” lub „zacofaniem”). Niewiele osób wydaje się zdawać sobie sprawę, że owe przejawy kultury mañana można znaleźć, jak już wspomniałem, zarówno w Polsce (gdzie przecież jeszcze nie tak dawno obowiązywała wręcz zasada: „czy się stoi czy się leży 200 złoty się należy”), jak i krajach Europy Zachodniej.

Do jednych z nielicznych bardziej „wrażliwych” obserwatorów należy Michał Rusinek, który zresztą jest skłonny do wyznań, które nie totalizują jego opowieści – „Im dłużej podróżuję po Brazylii, tym mniej ją rozumiem” (Rusinek 1964: 68), nawet jeżeli „nieraz” zazdrości dawnym podróżnikom, którzy mieli większe możliwości odkrycia czegoś nowego. Snując rozważania zadaje więc sobie pytanie: skoro wszyscy Latynosi są z definicji tacy powolni i leniwi, to jak można wytłumaczyć szybki rozwój Brazylii? Skąd się wzięły te gigantyczne budowle, wiadukty czy autostrady? Kto zaprowadził ogromne plantacje kawy, zbudował porty i wielkie arterie miejskie? Nasz pisarz znajduje odpowiedź – dzięki imigracji polskiej, niemieckiej, włoskiej, japońskiej czy francuskiej. Oto przybyło „po kilkaset tysięcy ludzi pracowitych, wytrwałych w działaniu”. Rusinek nie chce obrażać Brazylijczyków, ale – jak twierdzi – oni sami wiedzą ile imigracja dobrego im dała i ile zawdzięczają „wysiłkom napływowego elementu” (Rusinek 1964: 55–56).

Także Maciej Szczepański wykazuje zrozumienie dla latynoskiego postrzegania czasu:

A więc – wzajemna wyrozumiałość i kształtująca się na tej podstawie kultura sprawia, że mimo absolutnego lekceważenia zasad ruchu, wypadków na ulicach Caracas prawie nie ma. I to jest chyba jedna z cech Latynosów, którą ujawniają oni siedząc również za kierownicą: spokój, brak pośpiechu i bałagan. Myliłby się jednak ten, kto by przypuszczał, że jest to bałagan w klasycznej formie, albowiem za owymi pozorami bezładu i braku zorganizowania Latynosów, za ich przysłowiowym brakiem punktualności – kryje się w gruncie rzeczy bardzo sprawne i bardzo konsekwentne działanie, tyle że trochę rozciągnięte w czasie. Trudno się jednak śpieszyć w temperaturze sięgającej powyżej 40 stopni w cieniu (Szczepański 1973: 21).

Z tym wiąże się także zjawisko machismo. W opisach polskich podróżników dominuje pogląd, że każdy Brazylijczyk to macho, zaś żaden macho nie może się obyć bez dwóch rzeczy – seksu i piłki nożnej. Bez opisów, jak Latynosi potrafią kochać, nie mogłaby się zaś obejść żadna porządna literatura podróżnicza. Janusz Wolniewicz pisze na przykład:

Brazylijczycy bardzo lubią dzieci i, pardon, ich produkcję. Na wsiach jedenastka piłkarska plus jeden zapasowy uchodzi za rzecz normalną, w miastach czworo, sześcioro dzieci również mieści się w normie. Być może taki stan rzeczy jest wynikiem niewzruszonej reguły, że każde stadło małżeńskie, niezależnie od statusu społecznego, musi legitymować się cama de casal, czyli wspólnym wielkim łożem małżeńskim. Brak takiego sprzętu wprawia w ruch złe języki (Wolniewicz 1983: 235).

O urodzie Brazylijek pisze także Michał Rusinek, który podziwia młode pląsające brazylijskie dziewczęta „czarne jak heban” lub „brunatne jak kora imbui”, smagłe Mulatki i Indianki, a także starsze Afroamerykanki o nadmiernie rozkwitłych piersiach, „w których zdawały się bulgotać krew i mleko” (Rusinek 1964: 33). Mieczysław Lepecki także jest zachwycony brazylijskimi kobietami, drobnokościstymi, smukłymi, o delikatnych rysach i pięknych oczach. Określa je mianem chwiejnych i delikatnych kwiatów tropikalnych.

Gdyby jedną z takich brazylijskich łątek, nawet przeciętnej na tutejsze stosunki urody, przenieść do Warszawy – zrobiłaby nie lada furorę, a mężowi, gdyby go znalazła – wielką i przykrą po niewielu latach niespodziankę (Lepecki 1960: 184–185).

Cóż to za niespodzianka? Jak pisze autor, brazylijskie dziewczęta wcześnie rozkwitają, ale i szybko więdną. Tak więc, choć cudzoziemcy chwalą sobie Brazylijki jako dobre żony, gdyż są łagodne, zgodne i ciche, a poza tym „największą i bodaj jedyną ich ambicją życiową jest małżeństwo, dzieci, fatałaszki i dom”, to przed sprowadzeniem ich nad Wisłę Lepecki raczej przestrzega.

Z kolei cytowany powyżej Janusz Wolniewicz, starający się zawsze, nawet pisząc o seksie, stosować futbolową metaforykę, odwiedził w Rio de Janeiro słynną Maracanę. Liczył, że uda mu się poczuć atmosferę stadionu, na którym byłoby ponad 150 tysięcy osób. Niestety, autor miał pecha i los mu tego widoku poskąpił – trafił bowiem jedynie na mecz kobiecych reprezentacji Săo Paulo i Rio de Janeiro, który oglądało „zaledwie” 15 tysięcy.

Najwidoczniej Brazylijczycy piłkę nożną w wykonaniu kobiet uznali za profanację tej pięknej sztuki i mecz zignorowali. Obie drużyny, składające się z aktorek teatrów i kabaretów dwu miast, pokazywały na ogół wszystko poza piłkarskimi umiejętnościami. Zbożny cel, jaki przyświecał im w tej działalności – dochód ze spotkania przeznaczony na dom starych aktorów – usprawiedliwiał wprawdzie te „zagrywki”, ale nie pobudził tłumów do przybycia na mecz. Aktorki zresztą grały świetnie, rzadko jednak potrzebna im była w tym celu piłka. (…)

Dzięki temu spotkaniu mogę teraz z czystym sumieniem stwierdzić, że nawet w Brazylii istnieją piłkarskie drużyny, które nie mają zielonego pojęcia o piłce nożnej, a mimo to depczą „świętą” murawę słynnego stadionu Maracana (Wolniewicz 1983: 237–238).

O Antonim Słonimskim i jego publikacjach, które wzbudziły wiele kontrowersji już pisałem. Charakteryzując różnice w stroju Europejczyków (którzy w tropikach ubierają się na biało) i Brazylijczykach (chodzą „w czarnych żakietach, melonikach i sztywnych kołnierzach”), polski pisarz dodaje:

Wyjątek stanowią Murzyni, z których każdy mógłby bezkarnie z gołą głową skakać z małpami po palmach i dlatego właśnie ubiera się przesadni biało, wachluje się i udaje zmęczonego gorącem – co należy do dobrego tonu (Słonimski 1925: 35–60).

Na szczęście jednak nie wszyscy polscy podróżnicy opisują Afrobrazylijczyków z tak rasistowskiego punktu widzenia. Wacław Korabiewicz, który w czasie wojny na jakiś czas zatrzymał się w Brazylii, z uwagą obserwował stosunki międzyrasowe. Doszedł w konsekwencji do wniosku, że „najpodlejszą rasą w świecie jest rasa białych, a z niej szczególnie gatunek europejski”. Porównuje też polskich chłopów z czarnoskórymi brazylijskimi kaboklami:

Ten ostatni pisać nie umie i nie słyszał nigdy o istnieniu radia, ale gdy idzie, to gracja wyraża się w każdym jego ruchu, kiedy przyjmuje gościa w domu jako gospodarz, to zda się nauki pobierał w Wersalu, gdy jedzie konno, to jak na królewskiej defiladzie. Co za godność i co za powaga! Dostojność i duma, honor i ambicja (…) (Korabkiewicz 1989: 200).

Mieczysław Lepecki także wykazuje dużo taktu opisując strukturę rasową Brazylii. Należy do tej grupy autorów, którzy piszą o niedyskryminacyjnym charakterze społeczeństwa. Często zderzając to z rasistowskimi normami społecznymi i prawnymi w Stanach Zjednoczonych. Próbuje łamać stereotyp Afrobrazylijczyka jako przestępcy, któremu nie można ufać. Opisuje jak bezpiecznie czuł się wśród „czarnych jak pieprz Murzynów” (Lepecki 1962: 162–163). Jednocześnie jednak przyznaje, że ich przedarcie się ku wyższym sferom jest praktycznie niemożliwe.

Według odwiecznego zwyczaju Murzyn jest pracownikiem fizycznym, zwykle analfabetą biedakiem. W takich ramach cieszy się pewną pobłażliwą sympatią. Posiada przy tym głęboko zakorzenione przekonanie, że tylko brakiem pieniędzy różni się od białych. „Murzyn bogaty to biały” – lubi powtarzać. W rzeczywistości jednak nawet wypchany pieniędzmi, nawet w pozbawionej przesądów Brazylii, nie przedostanie się w dzisiejszych stosunkach społecznych przez tysiączne zwyczaje i zapory, jakie między nim i sobą wznieśli ludzie biali. Trzeba by było bardzo głębokiego wstrząsu i przykładu, aby te zwyczaje i zapory runęły i aby człowiek czarny stał się naprawdę równy swemu bratu o białej skórze (Lepecki 1960: 24).

Z tą diagnozą zgadza się Arkady Fiedler, który obnaża pozorność braku dyskryminacji w Brazylii (Fiedler 1988: 49). Także wielu innych autorów dostrzega zarówno brak bezpośrednich działań dyskryminacyjnych wobec ludności afrobrazylijskiej, z drugiej strony zaś, wyrażając swój pesymizm, co do możliwości ich awansu społecznego. Maciej Szczepański tak pisze o wielorasowości społeczeństwa brazylijskiego:

Już dzisiaj zresztą, spacerując ulicami Rio, widzi się różne odcienie brązu na obliczach mijanych przechodniów. Brazylia jest chyba jedynym krajem na tym kontynencie, gdzie problem rasy nie istnieje, gdzie kolor skóry nie odgrywa żadnej roli. Daje to znakomite rezultaty. Mieszanina krwi z Półwyspu Iberyjskiego, krwi murzyńskiej, indiańskiej, anglosaskiej, słowiańskiej (a jakże!) sprawia, że tamtejsze egzemplarze gatunku homo sapiens są bardzo dorodne, że płeć brzydka nie jest taka znowu brzydka, a płeć piękna… szkoda każde słowo (Szczepański 1973: 75).

W Ameryce Łacińskiej, zwłaszcza w Brazylii, wszystko musi być – zdaniem polskich podróżników – wielkie! Lepecki opisuje miasto Brasilię w momencie, gdy była ona jeszcze budowana. Architektura, podsycana nieograniczonymi wprost zasobami finansowymi, stwarzała – jego zdaniem – cuda (Lepecki 1960: 160). Wtóruje mu Arkady Fiedler, który pisze, że nową stolicę zbudowano na bezludziu i jałowiźnie. I pyta: „Szaleństwo?” – a zaraz sam odpowiada: „Tak, ale twórcze szaleństwo” (Fiedler 1984: 9). Michał Rusinek opisuje zaś potężny pomnik Chrystusa na górze Corcovado w Rio de Janeiro, gigantyczne pałace gubernatorów, wyniosłe drapacze chmur, niezwykłych rozmiarów dzienniki, mających niedzielne wydania po 132 strony druku, a poza tym, jak fantastyczne bywają afery i skandale, oraz że „największa z wszystkiego to nędza setek tysięcy mieszkańców żyjących w lepiankach na favelas” (Rusinek 1964: 55).

Wielkie są więc także brazylijskie favelas. Są to miejsca, gdzie turyści się nie zapuszczają; podróżnicy jak najbardziej. Jest to widok dla polskich autorów literatury podróżniczej obcy, a więc egzotyczny. Mirosław Azembski zwiedzał brazylijskie favele. Dotarł tam złamany fizycznie i w nie najlepszej kondycji psychicznej:

Źle się zresztą stało, bo do zwiedzania favel trzeba szczególnej odporności. Normalnym udziałem każdego przybysza z zewnątrz jest porcja drwin i wyzwisk, miotanych z niebywałą wprawą, zwłaszcza przez kobiety, no i oczywiście stała, hałaśliwa asysta żebrzących dzieci. Trudno jest zdobyć w dolnym mieście referencje do kogoś na faveli, a z kolei bez takiego specyficznego polecenia wszelki kontakt jest niemożliwy. Nędza stwarza ekskluzywność większą niż salony. Nie zamieniłem podczas tej wyprawy ani jednego słowa z mieszkańcami i po powrocie musiałem zdać się na stereotypowy portret, jaki maluje swoim „favelados” przeciętny „carioca” (mieszkaniec Rio). Jest to zapewne portret powierzchowny, jeśli nie zgoła fałszywy, bowiem favelado zawsze stanowił zagadkę dla ludzi z zewnątrz. Czy bywa on rzeczywiście na tyle zadowolony ze swego losu, względnie na tyle zobojętniały, że nie zdobędzie się nigdy na odruch buntu? Od lat niepamiętnych spogląda z wysokości swojej zatopionej w mroku faveli na drgające neonami miasto ludzi uprzywilejowanych. Z miesiąca na miesiąc rząd częstuje go nową podwyżką cen, coraz bardziej rozpasaną inflacją i tylko formalną, trikową podwyżką płacy – jeśli oczywiście tamten pracuje. Skąd bierze tę nieograniczoną wytrzymałość nerwową? (Azembski 1967: 105).

Polscy podróżnicy poszukując egzotyki, zatracają się w niej tak bardzo, że nieraz coś jest tak egzotyczne, że przestaje być egzotyczne. Tą pozorną sprzeczność wyjaśnia Jerzy Ostrowski, który uważa, że Indianie Koroadzi i Caingansowie są tak prymitywni, że „nie przedstawiają ciekawego (»egzotycznego«) tematu do badań” (Ostrowski 1929: 133). Z kolei Michał Rusinek widzi egzotykę, ale radzi unikać tego słowa przy Brazylijczykach, którzy wówczas łatwo się denerwują. Do kanonu słów zakazanych zalicza także: „tropik, upał, dżungla, południowiec, a już poruszanie w rozmowie problemu różnych ras należy do dużego nietaktu” (Rusinek 1964: 19).

Rozważania na temat egzotyzacji Brazylii przez polskich podróżników można by ciągnąć dalej. W tym miejscu chciałbym jednak przyjrzeć się bliżej dwóm autorom literatury podróżniczej, którzy powyższe wątki szczegółowo zawarli w swoich pracach – Jerzemu Ostrowskiemu i Zbigniewowi Uniłowskiemu. W obu przypadkach przyjęte strategie narracyjne są bardzo ciekawe, a zyskują na tym tylko wyobrażenia o Brazylii.

Życie i obyczaje mieszkańców Ziemi Świętego Krzyża – spojrzenie zaangażowanego podróżnika

Wspomniałem już, że Jerzy Ostrowski w swojej powieściopisarskiej twórczości zajął się też tematyką brazylijską, czego owocem były dwie książki. Mnie jednak najbardziej interesuje „Ziemia Świętego Krzyża (Brazylja)”, wydana w 1929 roku przez wydawnictwo Gebethner i Wolff. Jest to bogato, zwłaszcza jeżeli uwzględnimy datę jej publikacji, ilustrowana ponad stu zdjęciami praca opisująca charakter narodu brazylijskiego, życie towarzyskie i społeczno-ekonomiczne, warunki przyrodnicze, sytuację Polaków w tym kraju oraz Indian, a także zawierająca bardzo ciekawy mini-poradnik – „jak zwiedzać Brazylię”.

Narracja Ostrowskiego jest w dużej mierze egzotyzująca i europocentryczna. Autor dziwi się wielu zastanym w Brazylii realiom, a część jego poglądów można by dziś śmiało określić mianem rasistowskich. Jednocześnie jednak stara się on zdemistyfikować wizerunek Brazylii jako kraju na wskroś egzotycznego, kreowany przez innych polskich podróżników. Jego argumentacja przeciwko takiemu opisywaniu państw latynoamerykańskich jest w tym kontekście niezwykle ciekawa i warta zastanowienia.

Ostrowski zaczyna swoją książkę o Brazylii od krytyki literatury podróżniczej. Pisze o jej przesadzie, jednostronności, patosie i rozpalonej wyobraźni, nie mającej wiele wspólnego z tym krajem. Oskarża twórców literatury podróżniczej, że kierują się oni niskimi pobudkami związanymi z chęcią zaimponowania czytelnikowi swoimi niesamowitymi przygodami w „dzikim kraju”.

Taki uczony pan, w ciągu kilkutygodniowej podróży naukowej, spotyka takie nadzwyczajności, jakich zwykły śmiertelnik, urodzony i osiwiały w puszczy, nigdy nie widział.

Na każdym noclegu przerywa mu błogi sen ryk jaguara, wrzawa papug, chociaż te, o ile wiem z własnego doświadczenia, w nocy śpią, jak każde porządne stworzenie; rano stacza walkę z małpami, po południu dostaje się w szpony olbrzymiego grzechotnika, który tylko dlatego śmiertelnie go nie ukąsił, że miał żabę w pysku, jakiej tak prędko ani wypluć, ani połknąć nie był w stanie.

Mój Boże! Podczas tyloletniej włóczęgi po lasach brazylijskich, nie tyle z przyjemności albo zachłanności naukowej, ile z twardej potrzeby, dwa razy tylko usłyszałem ryk jaguara..., ale małpy nie atakowały mnie nigdy, nigdy też nie borykałem się z mrówkojadem i ani razu nie nadeptałem grzechotnikowi na ogon (Ostrowski 1929: 9).

Dlatego nasz autor deklaruje, że sam nie będzie egzotyzował (choć tej obietnicy nie udaje mu się spełnić) i wyjaśnia czytelnikowi, że w jego książce nie znajdzie:

· szwendających się po podwórkach jaguarach;

· pojedynków uzbrojonych po zęby bandytów na ulicach miast, które w Brazylii nie są częstsze niż w Polsce;

· Polaków cywilizujących półdzikich tubylców, gdyż w Brazylii to właśnie nasi rodacy byli warstwą niższą, „wołami roboczymi”;

· tchórzliwych Brazylijczyków uciekających przez Polakami (Ostrowski 1929: 11–12).

Bardzo interesujący, choć anachroniczny, jest rozdział, w którym autor stara się scharakteryzować Brazylijczyka. Dowodzi, że składają się na niego: 1) cechy południowców, a w szczególności Portugalczyków, 2) pierwszych osiedleńców-awanturników, a także zsyłanych do tego kraju przestępców kryminalnych, 3) ogromna swoboda indywidualna, przez co rozumie brak ochrony państwa nad swoimi obywatelami i brak możliwości dochodzenia swoich roszczeń oraz z rzadka tylko ukarania winnych, 4) „dopływ krwi murzyńskiej i indyjskiej” (indiańskiej), który spotęgował pewne cechy typowe dla ras południowych, jak zamiłowanie do zabaw, pewną naiwność i dobroduszność, a zarazem brak wytrwałości w każdej zorganizowanej pracy, 5) last but not least – specjalne warunki powstałe w wyniku długotrwałego podboju kraju, w ciężkiej walce i powiązana z tym faktem wyraźna przewaga mężczyzn nad kobietami.

Bazując na tej charakterystyce Ostrowski stwierdza, że rasa brazylijska jest młoda i stąd jej typowa apatia i obojętność, połączona z wybuchami gniewu lub hucznej wesołości; chaotyczność i samowola w życiu publicznym, w przeciwieństwie do „ścisłości” i „wyłączności” życia prywatnego i rodzinnego; zamiłowanie do zewnętrzności, a także niecierpliwość oraz nieumiejętność planowego współdziałania dla osiągnięcia pewnych celów wspólnych (Ostrowski 1929: 16).

Autor stara się przedstawić obyczaje Brazylijczyków, które choć dla niego wydają się egzotyczne, bardzo mu się podobają. Pisze na przykład o tym, że w Brazylii obowiązuje „niezmierne poszanowanie indywidualnej wolności” objawiające się na przykład… klaskaniem na gospodarza przed domem, zanim dostanie się zgodę na wejście do niego. Zwyczaj ten ponoć obowiązywał zarówno w mieście, jak i w interiorze, choć z tą różnicą – zaznacza nasz podróżnik – „że w tym ostatnim wypadku trzeba nieraz wołać długo i głośno…” (Ostrowski 1929: 20). Zachwyca się także stosunkiem Brazylijczyków do kobiet, który uważa za nader elegancki.

Ostrowski jest również pod wrażeniem sposobu rozwiązywania sporów między mężczyznami. Jeżeli pada jakaś obelga odpowiedzią od razu jest strzał i sprawa jest załatwiona. Każdy ma broń, więc prawdopodobieństwo strzelaniny jest bardzo duże. To jest czynnik, który – jego zdaniem – wymusza grzeczność wśród Brazylijczyków. Autor uważa, że na świecie istnieją trzy lub cztery sposoby załatwiania nieporozumień między mężczyznami. Klasyfikuje je w następujący sposób: 1) północnoamerykański, który polega na biciu się kułakami po twarzy; sposób ten – jego zdaniem – został rozpropagowany przez filmy amerykańskie, 2) brazylijski, polegający na natychmiastowym użyciu broni, oraz europejski, który występuje w dwóch postaciach: 3) pojedynku, ale to dotyczyło pewnej (w domyśle wyższej) sfery 4) i ostatni, określany przez niego jako „nieuregulowany”, połączony zazwyczaj z wymyślaniem, robieniem skandalu itp., w konsekwencji zaś opierający się o policję lub sądy.

Podróżnik uważa, że pojedynek jest najpiękniejszą formą walki, jednakże „płytkość zblazowanych młodych snobów” zrobiła z niego zabawkę, która była nadużywana, więc w konsekwencji go krytykuje. System północnoamerykański uważa za wulgarny. Dwa pozostałe sposoby rozwiązywania sporów – brazylijski i nieuregulowany europejski – charakteryzuje w następujący sposób:

Ośmielam się stwierdzić, że ten ostatni – najbardziej zgodny z obowiązującym prawem – jest najbardziej niemęski, wulgarny i sprzyjający wyrobieniu się nieodpowiedzialnego chamstwa. Gdyby pan, wszczynający awanturę w tramwaju i używający obelżywych słów, wiedział, że może na miejscu dostać kulkę – na pewno byłby wyrafinowanie uprzejmy. Pozbawienie broni mężczyzn w społeczeństwach europejskich nie osiągnęło swego głównego celu: uniemożliwienia krwawych nieporozumień, gdyż bandyta zawsze broń znajduje, natomiast wywołało indolencję i tchórzliwość mężczyzny z przeciętnej sfery inteligencji i mieszczaństwa i przyzwyczaiło go do odruchowego krzyku tchórza, w razie niebezpieczeństwa: Policja! Swoboda w nabywaniu broni przyczyniłaby się prawdopodobnie – po pewnym okresie nadużyć – do ostrożności zarówno w jej użyciu, jak w ogóle w stosunkach międzyludzkich (Ostrowski 1929: 25).

Zdaniem Ostrowskiego, Brazylijczyka (czy jak jest napisane w tekście „Brazyljanina”) są w stanie poruszyć tylko dwie rzeczy: bicho (nielegalna gra hazardowa) i karnawał. A Brazylijczycy umieją i lubią się bawić! W czasie karnawału Brazylia szaleje, śpiewa, biega, krzyczy i dokazuje. Autor uważa także, że dla Brazylijczyka, aby dobrze się bawić wcale nie potrzeba alkoholu i – o dziwo! – zabawa nie miesza się z „pierwiastkiem erotyzmu”. Uważa, że ich rozrywka jest niewinna i naiwna, bawią się samym ruchem, światłem, muzyką i barwami. Konkludując swoje rozważania, uderza w bardzo ewolucjonistyczny ton:

Ale cóż? – skoro to bawi młody naród, który musi jeszcze przechodzić zarazem renesans i wiek oświecenia (Ostrowski 1929: 34).

Ostrowskiemu podoba się w Brazylii, że „polityka nie psuje jej krwi”. Z kolei rozdział poświęcony stosunkom ekonomicznym zaczyna w następujący sposób:

Ponieważ nudny ten rozdział opuszczą prawdopodobnie wszystkie czytelniczki i znaczna część czytelników, śpieszę zaraz na początku wypisać grubymi literami: w Brazylii niema miejsca i pracy dla inteligentów! (Ostrowski 1929: 29).

Ostrowski rozwodzi się także nad stosunkami towarzyskimi w Brazylii, zwłaszcza relacji damsko-męskich. Autor opisuje jak bardzo kobiety były w tym kraju „chronione”, co wynikało – jego zdaniem – z nierównej struktury płci, zdecydowanej przewagi mężczyzn i niedoboru kobiet. Stąd kobieta brazylijska żyła prawie w zamknięciu, do gościa nie wychodziła, na ulicy zjawiała się rzadko i prawie nigdy sama. Jedynie co mogła robić to wyglądać godzinami przez okno, co znalazło nawet swoje odzwierciedlenie w języku – powstał specjalny czasownik janellar („okienkować”).

Jeżeli jakiemuś donżuanowi udało się złamać „zabezpieczenia” i naruszył kobiecą cześć narażał się na utratę wolności kawalerskiej (częste śluby przymuszane przez policję, zwłaszcza w czasie karnawału), życia, lub – „specjalnym zwyczajem brazylijskim” – męskości… (Ostrowski 1929: 48). Autor demitologizuje także „południowy temperament” Brazylijek, stwierdzając, że życie erotyczne nie jest wybujałe i intensywne.

Żona w Brazylii jest jeszcze lepiej chroniona niż panna, stąd wierna mężowi (chyba w myśl zasady „okazja czyni złodzieja”). Brazylijka jest monotonną towarzyszką życia, gdyż „nic nie czyta (jedyną jej rozrywką i nauką jest kino), mało widzi ludzi i zjawisk, mało rzeczy ją interesuje i w ogóle haremowy tryb jej życia utrzymuje ją na poziomie niezmiernie płytkim” (Ostrowski 1929: 49). Choć autor widzi w tym także pozytywne strony takiego chowania kobiet:

Są to nie byle jakie plusy, zwłaszcza w zestawieniu z małżeństwami polskimi, gdzie „pantoflarze” są regułą, a wyjątki… wyjątkami (Ostrowski 1929: 43).

Autor podjął się także oceny kobiecej urody Brazylijek (choć zastrzega, że jego analiza dotyczy przede wszystkim panienek). Tak więc, według Ostrowskiego, Brazyljanka:

prawie niema brzydkich nóg, twarze na ogół przeciętnie ładne, ale bez wyrazu i nieco za duże, całość – jakby za krótka. Oczywiście włosy i oczy przeważają ciemne; oprawa oczu i same oczy ładne, ale mało mówiące, nos dość wydatny, dół twarzy (broda) nieco za duży.

Brazyljanka rozwija się bardzo wcześnie; czternasto- piętnastoletnia robi wrażenie dorosłej panny, a nierzadko dziesięcioletnia wykazuje wyraźne sformowanie i zachowuje się jak świadoma siebie kobietka (Ostrowski 1929: 51).

Z racji tego, że brazylijskie kobiety są ściśle chronione przez mężczyzn, panie lekkich obyczajów są rekrutowane w Europie. Ostrowski docenia fakt, że społeczeństwo brazylijskie zrozumiało „niezbędność obecności kobiet publicznych”, stąd były one traktowane zasadniczo odmiennie niż w Europie. W tym stosunku do nich nie ma pogardy ani obrzydzenia. „Są one tak samo wolnymi obywatelami, jak wszyscy, i żadnej reglamentacji, ani ograniczeniom nie podlegają” (Ostrowski 1929: 49).

Pewne zdziwienie muszą wzbudzić dwa ostatnie rozdziały owej książki. Przedostatni nosi kuriozalny tytuł „Interior. Koń”. Autor zaczyna od opisu wewnętrznych obszarów Brazylii, ale bardzo szybko uznaje, że zarówno w bliższym, jak i dalszym interiorze najważniejszą rolę odgrywa koń i kto „nie ma pociągu do konia – nie potrafi zrozumieć interioru i nie znajdzie w nim literalnie nic” (Ostrowski 1929: 154). W dalszej części autor koncentruje się już tylko na opisie brazylijskiego konia, uznając, że interior przy tym blaknie (jedynie pod koniec rozdziału nieco uwagi poświęca mułom).

Ostatnia część książki poświęcona została „Zwiedzaniu Brazylii”. Można rzec, że Ostrowski spróbował nakreślić jeden z pierwszych, choć krótki, przewodnik po tym kraju dla Polaków. Uznał bowiem, że coraz więcej naszych rodaków wyjeżdżało za granicę i takie informacje są im niezbędne.

Pisze więc co warto zobaczyć (np. Foz do Iguassú), jak się tam dostać (statkiem, który zawija do wielu portów, bo wówczas można więcej zobaczyć) i jakie pamiątki z stamtąd przywieść. Dowiemy się więc, że skóra jaguara była w cenie od 200 do 400 zł, zaś wydry około 40 zł. Co ciekawe, Ostrowski dostrzega potrzebę egzotyki w polskim turyście, ale jednocześnie samo słowo pisze w cudzysłowie, niejako dystansując się do niego. I na koniec rada od autora:

Wreszcie wszystkim, wybierającym się do Brazylii, radzę uzbroić się w aparat fotograficzny, bardzo portable i z doskonłym szkłem, oraz w hermetyczne, żelazne pudełka do klisz.

Tematów bądź co bądź nie zabraknie (Ostrowski 1929: 188).

I z tym ostatnim zdaniem trudno się nie zgodzić…

Żyto w dżungli – spojrzenie antypodróżnika

Spojrzenie na Amerykę Łacińską Zbigniewa Uniłowskiego jest już przez polską krytykę literacką bardzo dobrze omówione. Wnikliwej analizy tego wątku jego twórczości podjęli się między innymi Bolesław Faron czy Dorota Kozicka, która określa Uniłowskiego mianem „mętnego spacerowicza, pogrążonego w nieciekawych rozmyślaniach”. Twórczość Uniłowskiego zawsze była odbierana jako kontrowersyjna i pisano o niej bardzo różnie. Wydanie jego „Dnia rekruta” wzbudziło takie oburzenie w Polsce, że zmusiło go do powrotu z wyprawy do Brazylii, którą odbywał na zlecenie i koszt polskiego Ministerstwa Spraw Zagranicznych.

Owocem jego trwającej rok podróży (lata 1934–1935) po Ameryce Łacińskiej były dwie książki: „Żyto w dżungli” i „Pamiętnik morski” oraz reportaże drukowane w polskiej prasie. Jak zaznacza sam autor, opisuje w pierwszej i najciekawszej z wymienionych książek zaledwie miesiąc swojej wyprawy.

Zbigniewa Uniłowskiego można określić mianem antypodróżnika, a jego „Żyto w dżungli” książką antypodróżniczą, będącą antyrelacją z podróży odbytej na początku lat trzydziestych XX wieku. Cały czas autor zastanawia się w niej: „Po co tam jadę? Może zginę gdzieś nędznie od kuli, noża czy pazurów!”, uznaje, że jest „pisarzem od spraw istotniejszych niż głupie podróże”. Zdaje sobie sprawę z obowiązku, jaki na nim spoczywa (relacjonowania podróży), ale nie zamierza go spełniać, przynajmniej nie w ten sposób, jak to czynią podróżnicy. Uniłowski, antypodróżnik-skandalista, przyznaje się do takich rzeczy, do który ani podróżnik-narrator, a tym bardziej podróżnik-bohater nigdy by się nie przyznali:

Naprawdę nie wiem, dokąd jedziemy. Gdzieś w lasy, znane mi z okropności opowiadanych na zimno przez tych, którzy je znali. Prócz tępego zdenerwowania i oszołomienia przeżywam ordynarny niepokój. Nie ma we mnie nic z młodzieńca rozgrzanego żądzą przygód. Trudno, muszą się ująć w garść i poznać wnętrze Brazylii, skoro już tutaj jestem (Uniłowski 1981: 9).

W jednym z reportaży – „Narkotyki Ameryki Południowej”, opublikowanym w „Wiadomościach Literackich”, a włączonym do omawianego tomu, Uniłowski przedstawia swoje artystyczne credo:

Polowania na tygrysy, znojne przedzierania się przez puszcze dziewicze, płazy jadowite i cały bukiet niebezpieczeństw pozostawiam kolegom z pierwszej grupy. Ja w Ameryce Południowej widziałem przede wszystkim człowieka (Uniłowski 1981: 356–357).

Gdy próbują autora przekonać, żeby w większym stopniu zainteresował się losem polskiego kolonisty w Brazylii odpowiada:

Obawiam się, że przypisuje mi pan zbytnie zainteresowanie się tymi sprawami, a w gruncie rzeczy są mi one dalekie – odpowiedziałem. – Jeśli będę opisywał, to tylko swoje wrażenia i rzeczą czytelnika jest wierzyć mi lub nie. Wolę nawet, alby mi pan nie wyjawiał swego planu, bo ja przejadę tędy, wrócę do kraju i na pewno zapomnę o szczegółach. (…)

Z ogólnych wrażeń wyciągnę wnioski i będzie to w moim pojęciu najrzetelniej przedstawiony obraz, nie mogę się niczym sugerować (Uniłowski 1981: 108).

Autor polemizuje z książkami innych polskich podróżników, popularnymi w okresie międzywojennym, przede wszystkim Arkadego Fiedlera czy Mieczysława Lepeckiego i ironizuje z prezentowanych przez nich opisów. Demaskatorski charakter jego prac wzbudził w kraju bardzo wiele kontrowersji i nie został przyjęty zbyt przychylnie. Zarzucano mu między innymi brak opisów przyrody i „egzotycznego kolorytu”, do czego polscy czytelnicy byli przyzwyczajeni, za sprawą innych książek podróżniczych. Jedną z najbardziej krytycznych recenzji napisał Alfred Jesionowski w „Kulturze”, pod znamiennym tytułem „Cuduś w dżungli czy Chybiona książka o Paranie”. Jesionowski pisze więc: „Dawno już nie zdarzyło mi się czytać książki tak nieprzyjemnej i niepotrzebnej, jak te wrażenia znudzonego snoba z podróży po Brazylii. Książka tym bardziej przykra, że autor obdarzony jest talentem, umie obserwować i tworzyć postacie, posiada dużą umiejętność obrazowania, obznajomiony jest nieźle z techniką artystyczną, jaką posiadać powinien pisarz. Cały swój talent zużywa autor na ponure utyskiwania z powodu przedsięwziętej podróży, na nudę, jaka mu towarzyszy w całej wyprawie, na przedstawieniu mnóstwa drobnych obserwacji, które w znacznej mierze mają na celu dyskredytowanie pracy działaczy społecznych i misjonarzy wśród wychodźstwa polskiego” (Jesionowski 1934).

Dorota Kozicka zwraca uwagę, że Uniłowski w swojej pracy manifestuje sprzeciw nie tyle wobec konkretnych tekstów z literatury podróżniczej okresu międzywojennego, ile wobec utrwalonych w literaturze sposobów opisu podróżniczego (Kozicka 2003: 218–227). Wielu autorów tego typu literatury podkreśla niesamowitość przeżyć, które ich pchnęły do napisania własnej relacji z podróży. Uniłowski przyjmuje podobny punkt wyjścia jak charakteryzowany już Jerzy Ostrowski, ale idzie jeszcze dalej – przede wszystkim akcentuje bezsens podróżowania, monotonność krajobrazu, nudę i umęczenie. W jego opisach nie ma romantycznych przygód i niesamowitych widoków. „Nuda, nic się dzieje” – jakby powiedział inżynier Mamoń z „Rejsu”.

Z prac tych wyłania się postać Uniłowskiego-antypodróżnika, który rezygnuje z opisywania egzotyki i magiczności, a skupia się na… nudzie. W tym miejscu warto wspomnieć, że Uniłowski nie jest aż tak bardzo osamotniony, a „Nudzie w kulturze” (1999) została poświęcona odrębna książka. W jednym z tekstów wspomnianego tomu Agnieszka Czyżak zwraca uwagę, że podróżowanie ułatwia przeżywanie i prezentowanie odczuć skrajnych – od totalnej nudy do głęboko przeżywanej grozy bytowania we wrogim świecie. Fiedler czy Lepecki – żeby wspomnieć jedynie o autorach okresu międzywojennego – lokują się na tym drugim biegunie, Uniłowski wybiera nudę. Nuda jest zaś – pisze Czyżak – stanem wyobcowania z realnych związków ze światem przyziemnych trosk i zarazem niemożnością nawiązania głębszych kontaktów z innymi ludźmi (Czyżak 1999: 217).

Uniłowski oczekuje, że egzotyka w końcu się objawi, że będzie mógł pisać tak jak inni polscy podróżnicy, ale nic z tego. Co chwila pisze: „ciągle było mało egzotyzmu, czasem samotna palma”, o „ociekającym lenistwie”, wszędzie niemal jest „dziko i wstrętnie” (Uniłowski 1981: 40, 254). Szuka tych opisywanych przez innych przecudownych zachodów słońca i też ich nie znajduje. To składnia go do następującej konkluzji:

Czas mi się dłużył ogromnie, czułem się przy tym zawiedziony, bo podróżni opisywali swe niesłychane przygody z ludźmi i zwierzętami, a tu stale jedzie się nudną i najzwyklejszą drogą, przez którą nawet mysz nie przebiegnie (Uniłowski 1981: 57).

Jednocześnie wszędzie widzi brzydotę i brud, która go zniechęca do jakiejkolwiek aktywności:

(…) weszliśmy znów w teren zamieszkały, a więc śmierdzący, zakurzony, prażący się przed słońcem szarzyzną chałup. Wszystko było wydeptane i ziejące sennym odrętwieniem, niby te kury zagrzebane w piasku. Minęliśmy rozkraczoną dziewczynę, niemrawe czupiradło, łuszczące kukurydzę na przyzbie (Uniłowski 1981: 106).

Uniłowski w „Życie w dżungli” systematycznie i konsekwentnie podważa uroki tropikalnego klimatu. Tylko pozornie Brazylią – a zwłaszcza jej przyrodą – można się zachwycać. Autor koncentruje się więc przede wszystkim na obrzydzeniu jakiegokolwiek pomysłu podróżowania po tym regionie świata. Jak celnie podsumowuje to Faron, mamy do czynienia ze swoistą „monografią nudy” (Faron 1981: 408). W przeciwieństwie do wielu innych autorów demitologizuje więc uklepane romantyczne opisy Brazylii. Proces negacji literatury podróżniczej pogłębia Uniłowski w „Pamiętniku morskim”, pisanym w czasie powrotu z Brazylii do Polski. Praktycznie nic go nie interesuje, wszystko go nudzi. Egzotyki nigdzie nie ma, morze jest nieciekawe, podróż się dłuży. Autor całe dnie gra w karty, bawi się z kotkami, suczką, opala się, przygląda się kucharzom, stewardom, je, śpi. Przywołując jeszcze raz Farona: „Uniłowski świadomie nie dostrzega egzotyzmu w żadnej postaci. Postanowił bowiem odkłamać literackie wizerunki zamorskich podróży, pełne zachwytów, wrażeń i poetyckich nastrojów. Twórczość podróżniczą pierwszego dziesięciolecia międzywojennego uformowały po trosze witalistyczne tendencje skamandrytów. Pokolenie lat trzydziestych wolne już było od wszelkich optymistycznych złudzeń i swą niechęć do świata manifestowało między innymi w swoistym sceptycyzmie wobec uznanych świętości i wzorów” (Faron 1981: 410).

Faron uważa, że Uniłowski poniósł artystyczną porażkę, przywołując nawet oceny krytyki, że być może przyjął on specjalnie antypodróżniczy punkt widzenia, gdyż zdawał sobie sprawę, że trudno będzie mu dorównać artyzmowi choćby książek Fiedlera. Docenia fakt, że jego obserwacje są dość wnikliwe i nieszablonowe. Zgadza się jednak z tezą, że autor zatracił się w geście zanegowania (Faron 1981: 413). Kozicka patrzy na książki Uniłowskiego z innej perspektywy – z punktu widzenia badacza literatury podróżniczej – i jej ocena twórczości tego autora jest zgoła odmienna. Akcentuje więc demaskację stereotypów podróży egzotycznej i świadomie przyjęty przez autora sposób narracji (Kozicka 2003: 218–227).

Polskie opisywanie świata – krótkie podsumowanie

Opisywanie świata nie jest rzeczą prostą, zwłaszcza „innego” świata. Warto zadać sobie pytanie: czy w tym procesie ów Inny stał się naszym partnerem? Został rozpoznany, opisany i obfotografowany, ale czy przestał być Inny? Czy wreszcie doszło do rzeczywistego spotkania z Innym? Czy faktycznie zyskał podmiotowość? Spotkanie zakłada dialog, a czy rzeczywiście wyzwoliliśmy się z myślenia kolonialnego? A może jest on nadal przede wszystkim obiektem naszych badań i analiz? Czy może jednak przypadkiem nie jest tak, że stereotypy przysłaniają nam obraz rzeczywistości? Tworzą barierę, której nie jesteśmy w stanie pokonać. Tolerujemy Innych tak samo jak tolerujemy psa sąsiada. Postrzegamy Innych z poczuciem wyższości. Przyznajemy się do kolonialnych błędów z przeszłości, ale jednocześnie dostrzegamy wyraźną granicę (Iwasiów 2008: 25). Nasze spotkanie z Innym jest tymczasowe i powierzchowne – nie mamy czasu na więcej, nawet gdybyśmy chcieli.

Współczesny masowy turysta chce dotknąć inności, owa inność go przyciąga. Oczywiście masowy turysta nie chce przekroczyć określonych granic. Jak już pisałem, Inny jest postrzegany przez pryzmat europejskiej kultury. Pewnych zachowań nie jesteśmy w stanie zaakceptować. Inność smakuje tylko w otoczeniu swojskości, stąd powstawanie turystycznych enklaw, w których turyści mogą się schronić, będąc w egzotycznych krajach (Cohen 1972: 166). Wieczorkiewicz pisze, że bliskość w stosunku do Innych jest bliskością pozorną i ograniczoną poznawczo. Skonwencjonalizowane gesty fizycznej i emocjonalnej bliskości (topika „bratania się z tubylcami”) maskują tworzenie dystansu poznawczego, za sprawą którego Innych usuwa się poza nasz czas (Wieczorkiewicz 2008: 207–208). W czasie owych kontaktów międzykulturowych zachodzą procesy akulturacji, bo czyż wraz z ludźmi nie podróżują także kultury? – zastanawia się James Clifford (1997). Jednakże wspomniane procesy akulturacji mają wybitnie asymetryczny charakter. To gospodarz musi dostosować się do gości, tym samym przejmując w pewnym stopniu ich kulturę. Podemski pisze, że w Meksyku zmiany, jakie zaszły pod wpływem najazdu obywateli Stanów Zjednoczonych doprowadziły do „coca-colizacji” rodzimego sposobu życia (Podemski 2004: 37).

Relacje między turystami/podróżnikami i tubylcami mają charakter instrumentalny, a docelowo prowadzą – z powodu asymetrii zachodzących stosunków – do relacji typu kolonialnego. Turyści masowi, choć nie wszyscy, bo pewne kategorie z tego spojrzenia turystycznego się wyłamują – patrzą na kraje Południa przez pryzmat nędzy, przeludnienia, nieudolności ich mieszkańców, nie mogących się obejść bez pomocy Zachodu. W konsekwencji sam nasuwa się wniosek o wyższości naszego świata nad ich, co powoduje wzniesienie muru niezrozumienia wyższego niż Mur Chiński (por. Nash 1992).

Jak w tej sytuacji wygląda polski autor książek podróżniczych? Jedzie on do Ameryki Łacińskiej z określonym bagażem stereotypów na temat tamtejszego Innego, obarczony dodatkowo europejską tradycją badań nad innymi kulturami. Jedzie do odkrytej przez Kolumba Ameryki, gdzie wcześniej – wykorzystując sformułowanie Erica Wolfa – żyły „ludy bez Historii” (Wolf 2009), gdzie dziś króluje kultura mañana i niezliczone ilości przewrotów machistowskich caudillos, które – odwołajmy się na chwilę do Witolda Gombrowicza – można „z łatwością przeczekać w kawiarni”; gdzie świeci słońce, a kobiety są gorące i epatują seksem; gdzie są Indianie, Metysi i Afroamerykanie; gdzie króluje język hiszpański i, w mniejszym stopniu, portugalski. Świetną ilustracją potwierdzającą powyższą tezę są słowa Olgierda Budrewicza, który szydzi z latynoamerykańskich przewrotów i rewolucji:

O, klęsko! Reporter przyjeżdża tu z Europy i po cichu marzy o osobistym – oczywiście biernym – udziale w słynnym południowoamerykańskim przewrocie, a potem najbardziej sensacyjne chwile spędza w łóżku! (…)

Żaden komunikat nie zarejestrował natomiast, który to z kolei zamach stanu w dziejach Wenezueli dokonał się tej nocy. Zdania na ten temat są podzielone: dwieście czterdziesty szósty lub trzysta dwunasty. Tym razem próba zmiany garnituru rządzącego nie powiodła się. Być może z tego powodu nie weszła w życie dwudziesta siódma konstytucja i nie ma już chyba szans na dopędzenie sąsiedniej Kolumbii, gdzie obowiązuje bodaj sto pięćdziesiąta ustawa zasadnicza. (…)

W ten sposób poznałem pierwszy obyczaj „szalonych ptaków”, klasyczną instytucję Ameryki Łacińskiej. (…)

Ostrzeżono mnie, że nie tylko łatwo przespać rewolucję w tym kraju, ale że można ją także lekkomyślnie przegapić, spacerując na przykład po ulicach odległych od śródmieścia lub siedząc w kinie. Całymi dniami kręciłem się więc w okolicy dwóch słynnych wieżowców Centro Simon Bolivar, caracaskiego downtown (Budrewicz 1974: 65–67).

Taki stereotypowy obraz jest nieunikniony, bo – jak sugeruje Michał Buchowski – „każde stwierdzenie na temat świata »zewnętrznego« (world out there, jak mawiają Anglosasi) jest wypowiadane z określonego punktu widzenia, z wnętrza szczególnych ram pojęciowych. Nie jesteśmy w stanie wydostać się poza tę »klatkę« i w rezultacie – skazani jesteśmy na »etnocentryzm«” (Buchowski 2004: 18–19).

Justyna Tabaszewska zwraca uwagę na problem wyobcowania. Autor książki podróżniczej jest postrzegany jako Inny, należący do odrębnej kultury, z drugiej zaś nie może się wyzbyć podobnego nastawienia względem tubylców. Relacje biały–nie-biały determinują sposób prowadzonej narracji. Jako przykład podaje Afrykę, ale jej spostrzeżenia można rozciągnąć także na Amerykę Łacińską (Tabaszewska 2006: 305–306; por. Benedyktowicz 2000: 24–25). Także Ryszard Kapuściński zdaje sobie sprawę, iż ta sytuacja zamyka możliwość poznania i kontaktu:

Opisać proces przemiany białego w BIAŁEGO. Biały w Europie nie ma świadomości, że jest biały. Nie zastanawia się nad tym, nie żyje tą myślą. Natomiast biały w Trzecim Świecie staje się, w miarę upływu czasu, coraz bardziej biały. Jest ograniczony i izolowany przez to, że jest biały, a jednak sam będzie swoją białość umacniać, ponieważ dla niego białość – to wyższość (lub złudzenie wyższości) (Kapuściński 1990: 17–18).

W tropiku biel się rozpuszcza, osłabia, rozkłada, niemalże dematerializuje, jest zaś łaskawa dla czarnego koloru skóry (Witek 2009: 112). Biały podróżnik, zwłaszcza ten, który samotnie odkrywa kraje latynoamerykańskie nieraz czuje się nieswojo, a jest to stan dla Europejczyka nienaturalny. W każdym z nas jest bowiem jakaś cząstka konkwistadora, nawet jeżeli nie chcemy się do tego przyznać.

„Etnocentryzm – pisze Buchowski – to postrzeganie, opisywanie, interpretowanie i ocenianie Innych przez pryzmat własnych standardów, wzory zachowań i wierzenia znajdowane w innych kulturach. Sposoby życia innych ludzi jawią się jako dziwaczne, gdyż nie przylegają do podzielanych przez kogoś norm. Etnocentryzm oznacza nie tylko uznawanie własnego światopoglądu, a przez to i własnej osoby, za lepsze od innych, lecz także pozbawia obce kultury ich własnego »współczynnika humanistycznego«, osobliwych intencji, przez imputowanie im własnych wyobrażeń kulturowych – norm, wartości, kompetencji i doświadczenia. Jednocześnie, własny światopogląd uznaje się jako obiektywny i zdolny do adekwatnego odzwierciedlania świata” (Buchowski 2004: 29). Jak więc z tego wybrnąć?

Przede wszystkim pisząc o latynoamerykańskim Innym należy zdawać sobie sprawę ze swojej ułomności i nie możności „wyjścia z siebie”. Opis cech charakterystycznych dla mieszkańców tego regionu, nie może prowadzić do esencjalizowania, co często się zdarza. Autorzy powinni przede wszystkim starać się oddać głoś Innemu, żeby ten opowiadał, żeby nawiązać prawdziwy dialog. Książka podróżnicza powinna być dialogiczna, ale osiągnięcie tego stanu jest piekielnie trudne.

Bibliografia:

Bibliografia podmiotowa

Azembski M. (1966), Inny świat, Warszawa.

Azembski M. (1967), Powrót do Rio, Warszawa.

Budrewicz O. (1974), Pozłacana dżungla, Warszawa.

Cejrowski W. (2006), Gringo wśród dzikich plemion, Poznań.

Fiedler A. (1983), Wiek męski – zwycięski, Poznań.

Fiedler A. (1984), Spotkałem szczęśliwych Indian, Warszawa.

Fiedler A. (1988), Ryby śpiewają w Ukajali, Poznań.

Halik T. (2006), 180 000 kilometrów podróży, Pelplin.

Kapuściński R. (1990), Wojna futbolowa/Jeszcze jeden dzień z życia, Warszawa.

Klechta J. (1984), Od Sao Paulo do Meksyku, Warszawa.

Korabiewicz W. (1989), Mato Grosso, Warszawa.

Lepecki M. (1960), Z gwiazdy na gwiazdę. Podróż z Brazylii do Polski, Warszawa 1960.

Lepecki M. (1962), Po bezdrożach Brazylii, Warszawa.

Ostrowski J. (1929), Ziemia Świetego Krzyża (Brazylja), Kraków.

Rusinek M. (1964), Kolorowe podróże. Wrażenia z podroży po Ameryce Południowej (1957–1961), do Ameryki Północnej (1958) i do Japonii (1961), Warszawa.

Siemiradzki J. (1900), Szlakiem wychodźców. Wspomnienia z podróży po Brazylii, t. I–II, Warszawa.

Słonimski A. (1925), Pod zwrotnikami. Dziennik okrętowy, Warszawa.

Szczepański M. (1973), Czas wierzgający, Warszawa.

Uniłowski Z. (1981), Żyto w dżungli, Pamiętnik morski, reportaże, Kraków.

Warszewski R. (2000), Skrzydlaci ludzie z Nazca i inne reportaże z Ameryki Łacińskiej, Warszawa.

Wolniewicz J. (1983), W krainie zielonej kawy, Warszawa.

Bibliografia przedmiotowa

Banach A. (1980), O potrzebie egzotyzmu, Kraków.

Baudrillard J. (2005), Symulakry i symulacja, Warszawa.

Bauer Z. (2001), Antymiedialny reportaż Ryszarda Kapuścińskiego, Warszawa.

Benedyktowicz Z. (2000), Portrety „Obcego”. Od stereotypu do symbolu, Kraków.

Buchowski M. (2004), Zrozumieć Innego. Antropologia racjonalności, Kraków.

Clifford J. (2000), Kłopoty z kulturą, Warszawa.

Cohen E. (1972), Towards a Sociology of International Tourism, „Social Research”, nr 39.

Crick M. (1988), Sun, Sex, Sights, Savings, and Servility, „Criticism, Heresy and Interpretation”, nr 1.

Czyżak A. (1999), Nuda podróżowania, w: P. Czapliński, P. Śliwiński (red.), Nuda w kulturze, Poznań.

Faron B. (1981), Posłowie, w: Z. Uniłowski, Żyto w dżungli, Pamiętnik morski, reportaże, Kraków.

Gajda G. (1972), Funkcja prymitywu i egzotyki w literaturze międzywojennej, w: Problemy literatury polskiej lat 1890–1939, Wrocław.

Iwasiów I. (2008), Gender dla średniozaawansowanych, Warszawa.

Kapuściński R. (2002), Pochwała wędrowania, „Nowe Książki”, nr 7–8.

Kapuściński R. (2003), Autoportret reportera, Kraków.

Koc K. (2007), Czytanie świata. Reportaże Ryszarda Kapuścińskiego w edukacji polonistycznej, Poznań.

Kozicka D. (2003), Wędrowcy światów prawdziwych. Dwudziestowieczne relacje z podróży, Kraków.

Kozicka D. (2006), Podróżny horyzont rozumienia, „Teksty Drugie”, nr1–2.

Kula M. (1982), Ameryka bliska i daleka, w: M. Kula (red.), Ameryka Łacińska w relacjach Polaków, Warszawa.

MacCannell D. (2002), Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, Warszawa.

Mitchell T. (2001), Egipt na wystawie świata, Warszawa.

Nash D. (1992), El turismo considerado como una forma de imperialismo, w: V.L. Smith (red.), Anfitriones e invitados. Antropología del turismo, Madrid.

Paradowska M. (1989), Wśród Indian i Metysów. Antologia polskich relacji o mieszkańcach Meksyku i Ameryki Środkowej, Wrocław.

Pawliszek P. (2009), Narracyjne konstruowanie społecznego świata podróżników, w: D. Rancew-Sikora (red.), Podróż i miejsce w perspektywie antropologicznej, Gdańsk.

Podemski K. (2004), Socjologia podróży, Poznań 2004.

Said E.W. (2005), Orientalizm, Poznań.

Stoff A. (1991), Egzotyka, egzotyzm, egzotyczność. Próba rozgraniczenia pojęć, w: Egzotyzm z literaturze, Szczecin.

Tabaszewska J. (2006), Podróżnicy i kolonizatorzy. Współczesne strategie opisu Afryki, „Teksty Drugie”, nr 1–2.

Wieczorkiewicz A. (2008), Apetyt turysty. O doświadczaniu świata w podróży, Kraków.

Witek H. (2009), Wizerunek obcego. Kultury afrykańskie w relacjach Henryka Sienkiewicza, Marcina Brandysa i Marcina Kydryńskiego, Warszawa.

Wolf E.R. (2009), Europa i ludy bez historii, Kraków.

Zielińska B. (1991), Między ideologią a egzotyką – z przygód powojennej powieści w odcinkach, w: Egzotyzm z literaturze, Szczecin.